Спиноза был идеалистом

Чтение | Философия

Майкл Ашер, БА | 2023-02-05

“История, — писал норвежский философ Арне Нэсс, — усеяна останками культур, вышедших из состояния равновесия” [1]. Нэсс, альпинист и основатель движения “Глубинная экология”, основал свою философию, Экософию Т, на труде Спинозы “Этика”, опубликованном в 1677 году. Увлекшись Спинозой в возрасте семнадцати лет, он брал эту книгу с собой в альпинистские экспедиции, чтобы перечитывать ее и размышлять в тихие минуты. Будучи математиком, а в начале своей карьеры — бихевиористом, Нэсс восхищался геометрической точностью “Этики” и считал Спинозу подходящим философом для культуры постиндустриальной эпохи. Он считал “Глубинную экологию” предвестником этой эпохи. “…Даже если мы не сможем… подражать (коренным) культурам, — писал он, — мы должны создать постиндустриальные общества, которые бы находились в состоянии равновесия”. Спиноза может быть важным источником вдохновения в этом поиске” [2].

Нэсса вдохновляла прежде всего сентенция Спинозы “Deus sive Natura — Бог или Природа” в пятой части “Этики”: он был убежден, что работа Спинозы совместима с тем, что он называл практической экологией, то есть экологической наукой. “Ни один великий философ, — писал он, — не может предложить так много в плане прояснения и формулировки основных экологических установок, как… Спиноза” [3].

Он добавил, что хотя, по его мнению, существовало три предыдущих традиции изучения творчества Спинозы — атеистическая, романтическая и та, которую он называл философией субстанции, — он решительно относил себя к четвертой, или традиции двадцатого века: идее, что Бог имманентен; что каждое живое существо является частью Бога. “Бог постоянно творит мир, — писал он, — будучи творческой силой в природе… Я склонен принять именно такую концепцию Бога как некой единой творческой силы” [4]. Только понимая определенные вещи как проявления Бога или Природы, утверждал он, можно достичь единения со всей природой [5].

С теологической точки зрения, Нэсс считал Спинозу пантеистом — ярлык, который до сих пор чаще всего навешивается на него в современной философии. Идея о том, что Бог есть природа, а природа — Бог, что “природе не присущи никакие новые качества, кроме уже известных качеств самой природы” [6] — это, скорее нерелигиозное рассуждение, поскольку Бог просто выступает в качестве другого названия материальной вселенной.

Нэсс, который в юности отверг христианство и объявил себя неверующим, сказал, что ему неловко использовать слово Бог [7] из-за того, что оно вызывает предвзятые представления [8]. Он был непреклонен в том, что в работах Спинозы нет ничего, что предполагало бы асимметрию между Богом и природой. “Концепция Спинозы о природе и ее проявлениях, — писал он, — лишена тех черт, которые делают природу… чем-то низшим по отношению к духу или Богу” [9]. Ссылаясь на увиденную им “тенденцию смотреть на тело как на нечто более грубое, чем дух”, он отметил, что “и полевые экологи, и Спиноза выступают против большинства форм идеализма, спиритизма и, конечно, морализма” [10].

Отнесение им идеализма к той же категории, что и спиритизм, с его намеком на медиумов и спиритические сеансы, а также к той же категории, что и морализм, ассоциирующийся, по мнению большинства, с проблемами непристойной сексуальности, отражает то низкое уважение, которым идеализм пользовался в его среде. Но если оставить в стороне интеллектуальную моду, был ли прав Нэсс, говоря, что Спиноза выступал против идеализма? Был ли он прав, утверждая, что “Этика” по существу является нерелигиозным дискурсом?

В 1896 году шотландский философ Дж. Кларк Мюррей опубликовал в журнале “Философское обозрение” статью под названием “Идеализм Спинозы”. Несмотря на то, что в статье были представлены убедительные аргументы в пользу идеализма Спинозы, Нэсс либо не знал о ней, либо её проигнорировал. Работа Кларка Мюррея, вероятно, была заметена под ковер, но, может быть, сейчас пришло время для ее воскрешения. В 2021 году английский философ Клэр Карлайл опубликовала работу “Религия Спинозы — новое прочтение Этики”, представляющую собой переоценку религиозной природы метафизики Спинозы, которая может стать поворотным пунктом, возможно, даже началом того, что Нэсс мог бы назвать пятой традицией Спинозы или традицией двадцать первого века.

Большинство из тех, кто видел в Спинозе пантеиста — поборника имманентности, — подобно Нэссу, приняли фразу Deus sive Natura — Бог или Природа — как ключ к его трудам. Однако именно Кларк Мюррей в своей статье 1896 г. отметил, что

“философская система должна интерпретироваться не посредством сравнительно кратких отрывков в ее изложении, а в соответствии с существенным направлением изложения в целом” [11].

Отслеживая этот существенный сдвиг, Карлайл показала, что процесс чтения “Этики” следует по кольцевой траектории, останавливаясь и возвращаясь снова и снова, чтобы заново рассмотреть элементы текста в соответствии с демонстрацией Спинозы [12]. Ее вывод состоит в том, что структура “Этики” опирается на двадцать шесть супер-предпосылок, некоторые из которых повторяются много раз. Измеряя частоту таких утверждений, можно “создать карту Этики, которая напоминала бы созвездия ночного неба, где некоторые звезды — наиболее интенсивные утверждения — горят ярче других” [13].

Самой яркой звездой “Этики”, заключает Карлайл, является тезис, который она называет “бытие-в-Боге”, который появляется в первой части и называется “О Боге”:

“Все, что есть, есть в Боге, и ничто не может существовать или быть задумано без Бога”.

Это предложение придает совершенно иной смысл существенному отходу Спинозы от Deus sive Natura. Тем не менее, как отмечает Карлайл, “бытие-в-Боге” имеет больший вес, чем любая другая мысль в тексте. Следуя петляющим ссылкам Спинозы, она замечает: “Если бы читатель проследил… каждый отдельный тезис до его первоначальных оснований, он вернулся бы к бытию-в-Боге в общей сложности 228 раз, причем всегда начиная с иной отправной точки” [14].

Это значительно более значимо, чем Deus sive Natura, который встречается только в двух отрывках в “Этике”, и вовсе не в первой части, “О Боге”, где его можно было бы ожидать, если бы Спиноза намеревался придать ему то значение, которое придают ему Нэсс и другие. Трудно устоять перед выводом Карлайл о том, что не Бог или природа, а “бытие-в-Боге” является “фундаментальным постулатом мысли Спинозы” [15].

На первый взгляд, “бытие-в-Боге” кажется явным выражением идеи идеализма, но некоторые ученые отмечают, что многое зависит от того, что Спиноза подразумевал под предлогом “в”. Например, философ Роджер Скрутон в своей книге “Спиноза — очень краткое введение” зашел так далеко, что заявил, что предлог “в” у Спинозы означает не то, что обычно принято в английском языке (или на латыни, языке оригинала “Этики”), и что использование этого слова Спинозой, как выразился Скрутон, вообще “противоречит человеческому языку” [16].

Для иллюстрации своей точки зрения Скрутон использует пример клуба и его членов. Деятельность, о которой говорят как о деятельности клуба, пишет он, на самом деле является деятельностью его отдельных членов, и лишь условно — независимой организацией, называемой клубом. На самом деле клуб зависит своим существованием и характером от деятельности своих членов. “В идиоме Спинозы, — заявляет Скрутон, — клуб существует в его членах. Мы, конечно, сказали бы, что члены находятся в клубе” [17].

Разбор этой критики требует более пристального взгляда на элементы метафизики Спинозы. Согласно Спинозе, не существует ничего, кроме субстанции (Бога) и модусов (модификаций, конечных форм). Он утверждает, что субстанция — это то, что есть в себе (“in se”), а способ — это то, что есть в другом (“in alio”). Спиноза упоминает и третий элемент, атрибуты — то есть способы восприятия и выражения субстанции, которые мы рассмотрим позже. В примере Скрутона члены клуба, похоже, представляют собой модусы, в то время как сам клуб является субстанцией. Скрутон истолковывает слова Спинозы как утверждение, что деятельность субстанции — Бога — на самом деле является деятельностью ее модусов — проявлений Бога, подразумевая тем самым, что Спиноза делает заключение, что субстанция находится в своих модусах.

Как указывает Карлайл, это совсем не так. “Бытие-в-Боге — это онтологическое отношение зависимости, — пишет она, — которое включает в себя то, что происходит по воле Бога, и то, что задумано Богом”. Самое первое утверждение Спинозы гласит:

“Все, что есть, есть в себе или в другом”.

“Поскольку существует только одна субстанция, а именно Бог, все, что есть, находится в Боге. Это включает в себя и Бога. Бог есть субстанция, поэтому Бог есть в себе” [18].

Скрутон, как и Нэсс, похоже, понимал Бога Спинозы как Бога Deus sive Natura: как синоним природы, имманентный во всем существующем, но не выходящий за его пределы. Как видно, трактовка Спинозы у Нэсса отвергает любую идею асимметрии между Богом и природой. Несомненно, для Нэсса некий трансцендентный Бог означал бы удаленного Бога, стоящего вне вселенной: слепого часовщика 19 века. “Для Спинозы, — писал он, — Бог, Deus, имманентен, а не есть что-то вне нашего мира” [19]. Нэсс, который в своих работах почти не упоминает о бытии-в-Боге, похоже, не допускает мысли о том, что в ментальной — в отличие от физической — вселенной Бог может быть, и фактически должен быть, как имманентным, так и трансцендентным.

Эти наблюдения, кажется, идут вразрез с хвалебными замечаниями Нэсса о Спинозе как вдохновителе постиндустриальной культуры. Тот факт, что он, судя по всему, обвиняет Спинозу в неспособности создать имманентного Бога, и его явная тревога по поводу того, что трансцендентный Бог время от времени появляется в “Этике”, равносильны критике.

Как предполагает Карлайл, и имманентность, и трансцендентность подразумеваются в утверждении Спинозы “бытие-в-Боге”, первой аксиоме “Этики”. Поскольку ничто не может быть сотворено без Бога, Бог также должен быть средством, с помощью которого все сотворяется. Как говорит Спиноза, это означает, что Бог должен существовать в силу необходимости. Отрицание существования Бога означало бы отрицание существования чего-либо вообще, даже самой идеи небытия Бога.

И Скрутон, и Нэсс, похоже, согласны с тем, что, как писал Нэсс, “Природа или Бог (субстанция) — это ничто в отрыве от проявлений (модусов)” [21]. Чтобы понять, что это значит, стоит привести более эффективный, на мой взгляд, — следуя рассуждениям Карлайл, — образ “бытия-в-Боге”, нежели клубная аналогия Скрутона. Примечательная метафора водоворота у философа-идеалиста Бернардо Каструпа кажется подходящей для этой цели.

Вода, текущая по руслу ручья, не локализована, а вот водоворот в ручье — это видимая локализация субстанции ручья: в водовороте нет ничего, что не было бы водой. Водоворот имеет идентифицируемые границы, но не имеет самостоятельного существования: он не может быть отделен от ручья. Он явно отличается от ручья, но не существует отдельно от него. Хотя водоворот зависит от ручья в своем бытии, ручей без водоворота все равно был бы ручьем: он логически и онтологически предшествует водовороту. Мы можем смело сказать, что водоворот находится в ручье, не будучи обвиненными в злоупотреблении жаргоном [22].

Таким же образом, модусы Спинозы являются отчетливыми и идентифицируемыми образами локализации субстанции. В модусах нет ничего, что не было бы субстанцией. Модусы не имеют самостоятельного существования и не могут быть отделены от субстанции. Субстанция логически и онтологически предшествует модусам: они разные, но не отдельные. Утверждать, как это делают Нэсс и Скрутон, что Бог есть не что иное, как проявления — что субстанция есть не более чем ее модусы — все равно что утверждать, что поток есть не более чем его водовороты.

Если “бытие-в-Боге” является основным принципом мысли Спинозы, как говорит нам Карлайл, то также стоит вернуться и к слову постигать, которое почти так же важно для метафизики Спинозы, как и слово “в”; особенно для идеалистического толкования. Концепция подводит нас к идее атрибутов, которая представляет собой подход Спинозы к психофизической проблеме.

В отличие от модусов, являющихся проявлением субстанции in alio, атрибуты представляют собой субстанцию, определенным образом воспринимаемую и выражающуюся. Субстанция имеет бесконечное множество атрибутов, но человек участвует только в двух из них: это мысль (разум или сознание) и расширение (тело или материя). “Спиноза определяет человеческий разум как идею тела, — пишет Карлайл, — или другими словами, сознание тела. Человеческий разум воспринимает только два атрибута: свой собственный способ существования, который является мыслью или сознанием, и способ существования тела, которое является его объектом. Это значит, что полнота Божьего бытия ускользает от нас” [23].

Хотя упоминание двух атрибутов навлекло на Спинозу обвинения в дуализме, в “Этике”, очевидно, есть скрытое допущение. Хотя атрибуты мышления и расширения поначалу кажутся симметричными, на самом деле они различны, и все различие сводится к слову “задуманное”. Поскольку расширение (тело, материя) существует только в той мере, в какой оно задумано Богом (субстанцией), и поскольку мысль является атрибутом субстанции, через которую она постигается, то мысль (или сознание) первична. Это относится и ко всем другим бесконечным атрибутам субстанции, в которых люди не участвуют и природа которых неизвестна.

Выдвигая тезис о том, что человеческий разум — это идея тела, Спиноза тем самым заявляет, что тело и человеческий разум не разделены, а являются модусами субстанции, рассматриваемыми через атрибут бесконечного сознания; или, иными словами, идеями в Божьем разуме, который является единым, а не двуединым. И если нам нужны доказательства идеализма Спинозы, то, конечно, далее искать уже нет необходимости.

В теологическом плане метафизика Спинозы, действительно, не пантеистическая, как предлагают Нэсс и другие, а панентеистическая: точка зрения, согласно которой все сущее пребывает в Боге. Панентеизм — это “способ проявления трансцендентности Бога”, [24] как говорит Карлайл, и эта трансцендентность выражается в использовании Спинозой фразы natura naturans (дословно “природа производящая”) применительно к божественному Творцу, в отличие от natura naturata (дословно “природа произведённая”) в отношении сотворенных существ. Эти два термина не обозначают различные сущности, и в то же время не являются разными названиями одной и той же реальности. Natura naturans — это ручей, а natura naturata означает конечную локализацию течения ручья — водоворот. Ручей не является транзитивным создателем водоворота, в значении создания его как отдельной сущности. Другими словами, как водоворот находится в ручье, так и “natura naturata (созданное) находится в natura naturans (создателе) и зависит от него” [25]. Подобно ручью и водовороту, “отношения бытия-в-себе выражают как различие, так и тождество” [26].

Возвращаясь к фразе, которая так привлекла Нэсса и многих других — Deus sive Natura, Бог или Природа — становится ясно, как считает Карлайл, что Спиноза подразумевал под словом Natura в данном случае natura naturans, а не natura naturata. То, что Нэсс истолковал Deus sive Natura как определение имманентности Бога, сначала кажется любопытным, поскольку он рассматривал Бога или Природу как “постоянно творящего мир и являющегося созидающей силой в Природе”. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что Нэсс имел в виду не онтологическое первенство Творца, а творческую силу, увековеченную “живыми существами (которые) участвуют в творении” [27]; то есть, транзитивное творение посредством конечных сущностей или модусов.

В своем прочтении Спинозы Нэсс, кажется, почти предался предвзятости в оценке, отсеивая доказательства и упуская из виду очевидную важность “бытия-в-Боге” для сути дискурса. Как будто он твердо решил не находить в работах Спинозы ничего по-настоящему религиозного, то есть помимо пантеизма. Это любопытно, поскольку это является примером того, как господствующий дух времени может повлиять даже на самых эрудированных и красноречивых ученых, склоняя их к тому, что можно было бы назвать предвзятым прочтением метафизики. Похоже, что с самого начала, работы Спинозы либо отвергались за то, что они не отражали доминирующее мировоззрение, либо ложно превозносились за то, что якобы восхваляли его, как это произошло в случае с Нэссом.

По иронии судьбы, возможно, “Спиноза” Карлайл больше бы соответствовал “Экософии” Наэсса, чем его собственное светское прочтение, поскольку одним из основных следствий бытия-в-Боге является то, что человек не отделен от природы. В своей последней книге “Философия жизни” (2002) Наэсс признался, что, хотя он предпочитает не говорить о религиозных чувствах, люди часто отзываются о нем как о религиозном или духовном человеке: “Поскольку я верю, что живые существа обладают ценностью самой в себе, а также, что существуют фундаментальные интуитивные представления о том, что на самом деле несправедливо” [28]. Один глубинный эколог нового поколения, физик Фриджоф Капра, открыто заявил, что “(Глубинная) экология и духовность фундаментально связаны, потому что глубокое экологическое сознание — это, в конечном счете, духовное сознание” [29].

Таким же образом, отмечает Карлайл, если бы церкви XVII века были восприимчивы к Спинозе, а не осуждали его как атеиста, его работы могли бы «уберечь христианство от разрушительных последствий грядущего секуляризма» [30]. Представление о Спинозе как об атеисте, пишет она, исключает понимание его основного постулата, “бытия-в-Боге”, и делает большую часть пятой части «Этики» неактуальной.

«Если мы предположим, что Deus sive Natura просто сводит Бога к привычному современному понятию природы, лишенному всякого теологического смысла, — писала она, — то мы теряем концепцию Бога (или Natura naturans) как онтологического основания, которая так неотъемлема в метафизике Спинозы» [31].

Что касается Спинозы как идеалиста, то, хотя Карлайл и не упоминает идеализм в связи с “бытием-в-Боге”, она предполагает, что «такие понятия, как недуальность, могут быть показательны для (его) значения» [32]. Не-дуальность — «Адвайта Веданта»— это, конечно же, синоним аналитического идеализма. Действительно, хотя Карлайл предпочитает использовать имя Бог из-за его долгой истории и культурных ассоциаций, она также объясняет, что имя не может сделать больше, чем указать на «полноту бытия, которая ускользает от нас — хотя мы не можем существовать или представлять себя отдельно от нее» [33]. В этом ключе, можно добавить, что слово «сознание» может быть заменено словом «Бог», как это принято в аналитическом идеализме, без потери связности.

«Все, что есть, есть в сознании, и ничто не может быть или быть понято без сознания».

Наконец, вернемся к тому, с чего мы начали: прав ли был Нэсс, когда предполагал, что Спиноза — подходящий философ для постиндустриальной эпохи? Думаю, да, но не совсем по тем соображениям. Я считаю, что книга Карлайл «Религия Спинозы» открыла путь к прочтению Спинозы, наиболее подходящему для новой культуры, потому что она показала нам религиозного, идеалистического Спинозу, а культура постиндустриальной эпохи не может не быть одновременно идеалистической и религиозной.

[Примечание редактора: любопытно, что и по сей день многие ученые продолжают утверждать, что для Спинозы Бог и физическая природа были одним и тем же, хотя сам Спиноза категорически опроверг это утверждение в письме к своему другу Генриху Ольденбургу, написанному в конце 1675 года. Вот соответствующий отрывок: «Я утверждаю, что Бог есть имманентная причина, как говорится, всех вещей, а не переходная причина. Все вещи, говорю я вместе с Павлом, находятся в Боге и движутся в Боге. … Однако, что касается мнения некоторых людей о том, что [моя книга] «Трактат теологии и политики» основывается на отождествлении Бога с природой (под последней они понимают некую массу или телесную материю), то они совершенно ошибаются«. Разве мог этот человек быть менее двусмысленным? Вот тот же отрывок в латинском оригинале: «Deum enim rerum omnium causam immanentem, ut ajunt, non verò transeuntem statuo. Omnia, inquam, in Deo esse, & in Deo moveri cum Paulo affirmo … Attamen quòd quidam putant, Tractatum Theologico-Politicum eo niti, quòd Deus, & Natura (per quam massam quandam, sive materiam corpoream intelligunt) unum, & idem sint, totâ errant viâ» (См.: Epistolae doctorum quorundam virorum ad B. d.S. et auctoris responsiones, Benedictus de Spinoza, 1677 (postumus), Epistola LXXIII). Очевидно, что Спиноза отождествлял natura naturans (природу порождающую, то есть лежащую в основе, динамичную, творческую, но скрытую сторону природы, или природу как она есть сама по себе) с Богом, но не natura naturata (природу порожденную, материальную, физическую, измеряемую сторону природы). Думать, что Спиноза отождествлял Бога с физическим миром, каким он предстает перед нами, — довольно банальная ошибка. Спиноза отождествлял Бога с тем, что лежит в основе физического мира, то есть с тем, что предстает перед нами как физический мир, но чья сущностная природа остается скрытой от непосредственного восприятия. Для Спинозы физическая природа — это лишь видимость, образ —то, что Шоппенгауэр называл «представлением» или «Vorstellung» — Бога, но не бытие-в-себе-Бога].

Заметки

1. Арне Нэсс Спиноза и экология стр.45
2. Там же
3. Там же стр. 50
4. Арне Нэсс Философия жизни стр.8
5. Арне Нэсс Спиноза и экология стр.50
6. https://www.bernardokastrup.com 2018
7. Арне Нэсс Философия жизни стр.8
8. Там же
9. Арне Нэсс Спиноза и экология стр.51
10. Там же стр. 47
11. Кларк Мюррей Идеализм Спинозы стр 473
12. Клэр Карлайл Религия Спинозы стр. 36
13. Там же стр 47
14. Там же
15. Там же стр. 56
16. Роджер Скрутон Спиноза — очень краткое введение стр. 40
17. Там же
18. Карлайл стр. 36
19. Арне Нэсс Философия жизни стр. 8
20. Арне Нэсс Экология мудрости стр. 256
21. Арне Нэсс Спиноза и экология стр. 50
22. Бенардо Каструп Почему материализм — это балаган стр. 91
23. Карлайл стр. 69
24. Карлайл стр. 64
25. Там же
26. Арне Нэсс Философия жизни стр.8
27. Там же стр. 8
28. Арне Нэсс Философия жизни стр. 8
29. Фриджоф Капра: com/fritjof-capra-quotes. Обновлено 2022
30. Карлайл стр. 60
31. Карлайл стр. 186
32. Карлайл стр. 36
33. Карлайл стр. 186

Библиография

Карлайл, Клэр Религия Спинозы — новое прочтение Этики 2021

Делез, Жиль Спиноза — практическая философия 1988

Гаррет, Дон Онтологический аргумент Спинозы — Философское обозрение LXXXVII No.2 1979

Каструп, Бернардо Почему материализм — это глупость 2014

Койстинен, Олли Кембриджский справочник по этике Спинозы 2010

Лорд, Бет Этика Спинозы 2010

Мюррей, Дж. Кларк Идеализм Спинозы. Философское обозрение Том 5 No5 1896

Нэсс, Арне Спиноза и экология — недатированная статья, Университет Осло Экология, сообщество и образ жизни — набросок экософии. Перевод Д. Ротенберга 1989

Философия жизни — Разум и чувства в глубоком мире Перевод Р. Хантфорда 2002 г.

Экология мудрости — Письма Арне Нэсса 2008

Надлер, Стивен Меньше всего думай о смерти — Спиноза о том, как жить и как умереть 2020

Скрутон, Роджер Спиноза — Очень краткое введение 1986, 2002

Спиноза, Бенедикт Этика Перевод Р.Х.М. Элвеса 2001